martes, 30 de octubre de 2018

Los primeros escritos de Conquista


Grandísimas y extrañísimas son las maldades que allí cometieron aquellos infelices hombres, hijos de la perdición”

(Brevíssima relación)

Colón, en el Memorial de su segundo viaje, cuenta la estafa de la que fue víctima por los escuderos de Granada quienes mostrando buenos caballos para la venta, los cambiaron por otros inútiles, poco antes del envío a América desde Sevilla. “En esto ha habido gran maldad”, dice; luego añade: “son personas que cuando están dolientes o no se les antoja, no quieren que sus caballos sirvan sin ellos mismos (165, en la edición de Austral, copiado por fray Bartolomé de Las Casas). Esta es una de las primeras noticias de tipo de “conquistadores” que llegó al Nuevo Mundo. Colón, en su diario, da noticia también de los amotinamientos, temores y quemimportismo de la tripulación. Un dato que sorprende es el doble registro de distancia recorrida: uno para la tripulación y otro para sí mismo, asegurándose ser el único poseedor del itinerario y la ruta hacia el desconocido continente, y dejando ver que la honradez tampoco era no era su prioridad moral.
El rol de Las Casas, anotador del diario de Colón, es muy importante en la publicación del texto porque se instaura en el incio del proceso de Conquista. Las Casas es testigo presencial y conciencia religiosa leal a los reyes de España. Los  comentarios introductorios dejan ver una actitud testimonial y militante, mientras que en el texto propiamente ya aparecen señales de lo que sería el proceso de dominación y esclavismo de las siguientes décadas, así como la obsesión por encontrar oro. Colón escribe: “esta gente es muy símplice en armas… con cincuenta hombres los tendrá a todos sojuzgados y los hará hacer todo lo que quisiere” (33).
En los Estudio Coloniales, al diario de Colón le suceden dos documentos casi antinómicos: Naufragios de Cabeza de Vaca y Cartas de Hernán Cortéz. En estos se pueden rastrear los puntos de vista e ideología de los narradores y sus diferentes sensibilidades en el proceso de “distribución de las Indias”. En Naufragios, notamos la pérdida y recuperación de la identidad del autor, a través de la experiencia empírica y su percepción de un mundo desconocido del cual, contradictoriamente, asumirá su código cultural. En las Carta, en cambio, notamos la justificación de crímenes desde una irracional imposición de normas imperiales y católicas en contra de los indios para “civilizar” y “cristianizar” a los pueblos invadidos.
La Brevíssima relación de fray Bartolomé de Las Casas se incluye en la modalidad discursiva de debate ideológico. Su trabajo se presenta como un resumen  y balance de actividades de cincuenta años de Conquista. En su escrito quedan descartados los relatos personalistas o grupales de los anteriores cronistas/conquistadores. Su objetivo es conseguir la promulgación de leyes que frenen el genocidio. Su argumento va de lo teológico a lo humanista. Por sus características de estilo, se podría afirmar que la Brevíssima es también un relato reiteraivo del proceso exterminio e imposición de un nuevo orden social (esclavismo, guerrerismo y posteriormente, latifundio) en el cual se negaron los mismos valores religiosos. La estrategia narrativa de Las Casas para apelar a la conciencia de los reyes católicos, quienes debían imponer justicia (como “verdaderos representantes del mandato divino”), incluyen comparaciones y similes de orden cristiano y secular. Hace también referencia al código literario en el cual (y así se inicia el Informe) el rey es comparado con el pastor que debe proteger a las ovejas, es decir: los indios). Para Las Casas, éstos son “gentes pacíficas, humildes y mansas que a nadie ofenden”.
 
La estrategia discursiva del religioso incluye tambiénla descripción detallada, situada en puntos geográficos muy específicos, con ejemplos claros y nombres reales de quienes participaron en los hechos. Los episodios tartan abundamente del  exterminio, que van desde el juego y la burla contra los indios, pasando por tirarlos a los perros para ser devorados, hasta el incendio de pueblos, violaciones, tortura, y quema de personas, así como imposición de la esclavitud y destrucción del ecosistema natural.
El texto también remarca la diferencia logística entre ambos bandos y el empleo de tácticas de atemorización (como el insulto), inclusive en momentos de relativa paz entre los bandos.
El fervor de Las Casas tuvo impacto en la época en que fue publicada su obra. En una lectura actual, muy dificilmente el lector podría olvidar la circunstancia que atraviesan los grupos nativos y el resultado de la llegada de los conquistadores. La obra de Las Casas devela a los españoles (y europeos en general) como falsos cristianos en tierras indias, y los llama “seres diabólicos” que merecen ir al infierno.
En una sutil y rápida alusión a la cultura popular, Las Casas hace también un parelelismo entre el romance español y el mitote americano (areito, en las islas del Caribe) que expresaban sentimientos de pesar, como en el caso de las destrucción de pueblos (94).
A lo largo del texto de Las Casas, el indio ocupa una posición de víctima y es por ello que el autor exige el auxilio de los reyes, pues es la manera en que los sometidos podrán “conocer al Dios Cristiano y servirlo”. El autor, luego de establecer la desigualdad de los grupos, justificará los levantamientos indígenas (136) como resultado del maltrato de los españoles, quienes son descritos así: “y si les cuadra bien a los tales cristianos llamarlos diablos, e si sería más recomendar los indios a los diablos del infierno que en encomendarlos a los cristianos de las Indias”.
De esta manera, el autor hace una distinción entre cristianos de la Corte y el pueblo español, que eran los públicos cuyo apoyo él necesitaba. Su status de  sevidor del rey y cristiano imparcial, darán peso y legitimarán la veracidad de su relato. Así, Las Casas sacará partido para su causa y logrará la promulgación de leyes a favor de los indios. No obstante este triunfo teórico, los siglos posteriores demostraron lo inútil de esta empresa por la falta de aplicación de las nuevas leyes.
 

jueves, 18 de octubre de 2018

Jorge Luis Borges en Guayaquil



Título: “Guayaquil”:  Judíos, argentinos y el fin del nacionalismo criollo


[Publicado en Jorge Luis Borges (1899-1986) as Writer and Social Critic. Gregary J. Racz, editor. Hispanic Literature. Vol 6. The Edwin Mellen Press, Lewiston, 2003. Pages 115-129]
 
[Siempre pensé este ensayo como un homenaje a mis maestros Saul Yurkiévich, Julian Weiss, y a mi hermano Alain Masri. Incluyo ahora también a Beverly Grace]



El título del cuento Guayaquil es tomado de la geografía sudamericana. Guayaquil es la ciudad más poblada del Ecuador y fue escenario del encuentro de Simón Bolívar y San Martín, el 26 de julio de 1822. Estos dos líderes de la independencia se reunieron a puerta cerrada con el fin de discutir las estrategias militares en la etapa final de la lucha contra España, y el camino a seguir de las futuras naciones. Sin embargo, ocurrió algo que los historiadores aún no han explicado convincentemente: San Martín, para sorpresa de todos, dejó a Bolívar como único líder de las fuerzas americanistas, y practicamente desapareció de la escena política. En la actualidad, tanto Simón Bolívar como San Martín son reconocidos como dos pilares de la independencia.

Como es de esperarse, el cuento de Borges no es sobre la real ciudad costeña tropical, aunque sí sobre el encuentro de los héroes que la visitaron. Las referencias a dicha reunión sirven como marco de fondo narrativo que sugiere la repetición del pasado en el presente. Los sucesos de "Guayaquil" ocurren a principios del siglo XX. Se trata de un historiador argentino que debe realizar un viaje para copiar una carta escrita por Bolívar. Al mismo tiempo, otro historiador, el exiliado judío-alemán-argentino Eduardo Zimmermann, disputa y se adueña de la invitación. En la organización de su aparato retórico se encuentra la notable influencia de Schopenhauer. Burlado y frustrado ante esta derrota académica, el historiador argentino decide tomar la pluma para explicarse a sí mismo los dilemas que emergen de su personalidad. Durante el encuentro y conversación de ambos, los lectores asistimos a un juego de relaciones entre dos personajes claramente determinados por sus orígenes raciales, nacionales y culturales, y sólo uno de ellos será el vencedor. “Guayaquil” es la historia del enfrentamiento entre estos dos “intelectuales”, el desarrollo del tono irónico que envuelve su trama y las acciones ocurridas, y el proceso de convencimiento de Zimmermann. Dicho proceso sirve para demostrar la poca importancia de las palabras y de la especulación intelectual frente a la rigurosidad metódica y el peso de los hechos. A un nivel más elaborado, descubrimos que Zimmermann se ha valido también de un hábil flirteo y varias adulaciones personales al argentino. Este ensayo revisa los conceptos de la crítica para entender Guayaquil, y posteriormente, propone ver la disputa de sus personajes como una alegoría de los límites de la intelectualidad criolla latinoamericana y abre interrogantes sobre los constitutivos de la subjetividad masculina de los personajes del cuento.

La crítica borgesiana no ha recibido con mucho entusiasmo El Informe de Brodie, la última colección de ficción de Borges publicada en 1970. Algunos comentarios sobre este libro a duras penas mencionan tres de sus cuentos, incluyendo el que nos ocupa: "Guayaquil". Martin Stabb, por ejemplo, afirma: "one wonders what their fate would have been had they been submitted for publication by an unknown author" (121). Algo similar encontramos en Gene H. Bell-Villada: "Borges fails to demonstrate convincingly how Zimmermann, the short, homely central European emigré, actually succeeds in besting the wealthy scion of a gran old family; simply to say that greater will is at work in insufficient" (260). Tampoco John O. Stark lo incluye en su estudio, puesto que a su juicio no pertenece al tema de la "Literature of Exhaustion" (2). Carter Wheelock y Roberto Ignacio Díaz por su parte hacen un resumen de algunos pormenores del cuento, sobre todo de la errónea información geográfica con la que juega Borges. En esta línea, merece citarse también el trabajo de Daniel Balderston, quien recorre y establece con éxito los nombres propios de lugares, el humor en la información y las violaciones espacio-temporales (115-131). 

Por suerte para el lector del idioma inglés, Emir Rodríguez Monegal y Alastair Reid incluyeron Guayaquil en su libro de divulgación y sugieren ver El Informe de Brodie como una momentánea vuelta al realismo. Quizá bajo esta consideración podríamos entender mejor el rechazo de Borges al nacionalismo exacerbado, que es uno de los ejes que tiende a desconstituirse en Guayaquil. Otros críticos, como David William Foster, no lo descartan de un estudio mayor en el futuro: "El Informe de Brodie [1970] claims to abandon entirely the poetics of the first two collections [Ficciones y El Aleph], but whether this is the case or not must be subject of an independent study" (147). Sin embargo, nuevamente Emir Rodríguez Monegal, uno de los mejores conocedores de Borges, ya en 1978, iba más allá del resumen de la trama y la desilusión de los críticos y señalaba sobre los cuentos de El Informe de Brodie que “these so-called realistic stories are, essentially, similar to the 'magic' ones Borges has been writing since he published the original edition of A Universal History of Infamy (1935). If the writing seems more terse, less baroque, and the use of circumstantial detail more frequent, the point of view has not changed that much” (463). En la misma dirección de lectura sofisticada, Jean Franco, quien tanto le ha dado a nuestra literatura, ve en "Guayaquil" que "Borges specifically relates the renunciation of power by San Martín to the renunciation of authorship in his story" (359) y cómo "At the end of Borge's 'Guayaquil,' the triumphant 'author' burns his manuscript" (378).

Pero es John Sturrock, otro de los estudiosos de Borges, quien comienza a elaborar sobre el encuentro verbal y especulativo de los dos protagonistas, aunque falla al no verlo también como la imposición de una voluntad sobre otra, en un contexto de admiración y fascinación y en una narración que resalta los detalles del cuerpo y la vestimenta masculinos: "The duel between the two historians is nothing so crude as a duel between the Ideal and the Real; it is a duel between different degrees of abstraction" (66). El mismo crítico, más adelante, y en un exceso de optimismo, dice: "It is the narrator who triumphs by telling the story of his own defeat…There is more to be written; his mind is made up and it is the making up of that mind that we have been given to read" (68). Como vemos, Sturrock asume erroneamente que la lectura y escritura de una derrota suponen de alguna manera un triunfo posterior, aunque el narrador-personaje no registra ningún cambio ni deseo de cambio, cuanto detallar la aceptación e interiorización de la derrota y, podríamos adelantar, su estado de sorpresa. Años más tarde, Alicia Borinsky analizó Guayaquil poniéndo énfasis en el tratamiento al personaje judío y la relación entre "the narrator and the ear he addresses" (44). Su aproximación al cuento, que pudo haber ofrecido una lectura más profunda, nos recuerda la tradicional modalidad de la crítica de asumir la existencia de un lector ideal (en realidad, una extensión del crítico), en vez de ver el supuesto apóstrofe como una mera herramienta retórica. En su lectura, Borinsky no da oportunidad para entender al narrador como un ser escindido en su interior, quien es trasladado simultáneamente al mundo de la historia (trama) y al mundo del relato (escritura y reflexión posterior sobre los sucesos). Escisión contradictoria, pues mientras escribir es un ejercicio positivo, el personaje del cuento (el mismo narrador) es básicamente pasivo.

Frente a todo lo dicho (y no dicho) por los comentaristas, fue el mismo Borges quien trató de explicar el descontento, aunque no desde una posición que augure claramente el triunfo de su fina ironía: “I believe there is something that has led me to write stories of another type: being tired of mirrors, of labyrinths, of people who are other people, of games with time…It could be that I'm now in a state of decline…” (Sorrentino 39). A los caprichos de la crítica literaria, que a veces sorprendentemente confunde la reglamentación de la preceptiva con el análisis del arte verbal, es necesario contraponer una actitud más realista y positiva, que tome los productos del proceso de escritura de Borges como una serie de actos dialécticos originados en la cultura de su tiempo y dados al público en los símbolos de su poética, a más de las naturales preocupaciones de índole personal.  
 


Para entender mejor Guayaquil entonces hay que establecer la manera en que la identidad masculina del criollo es seducida y doblegada por la del extranjero Zimmermann, y ver este hecho como una instancia que, a otro nivel, corresponde a la destrucción del criollismo como discurso hegemónico y la épica nacionalista promovidos por el narrador. Zimmermann, gracias al ejercicio de la sospecha crítica, la ironía y el pragmatismo, cuestiona y desmonta la manera de ser, pensar y sentir de su colega. Al mismo tiempo que realizamos esta lectura, debemos recordar los componentes del programa estilístico borgesiano (humor, enciclopedismo, simetría de personajes, circularidad del tiempo) y asumirlos como una visión alegoría política e ideológica de los vaivenes de la intelectualidad latinoamericana en proceso de contsrucción de su identidad.

En Guayaquil, el narrador piensa ilusoriamente que la carta de Bolívar podría cambiar la percepción de la historia nacional, aclarando y reivindicando la figura de San Martín. Para su contrincante, en cambio, la carta es un documento histórico de enorme interés profesional, pero de poca influencia práctica en la vida política actual. Su objetivo es lograr que el narrador le ceda su lugar en el viaje de investigación. Al final, lo hace firmar una carta que había preparado de antemano, en la cual el narrador renuncia oficialmente a su viaje. Es esta carta la que define el tono irónico, teatral y elegíaco del cuento.

Cuando Zimmermann llega a casa del narrador se inicia el diálogo entre ambos. Inmediatamente, nos damos cuenta de que lo que está en juego es la disputa entre dos percepciones diferentes de la historia: la del judío que sale del ghetto versus la del nacionalista criollo. Por ejemplo, mientras el narrador se vanagloria de su pasado familiar de próceres y de su formación libresca, Zimmermann, por el contrario, se describe como un hombre “reducido a mi rincón cartaginés” (445). Mientras el narrador se afana en aumentar la pompa nacionalista para describir la historia de su país con hazañas y documentos, Zimmermann, en cambio, tiene una actitud menos vehemente y duda del estatus de veracidad de las cartas de Bolívar. Para él, la ciudad de Guayaquil es sólo el escenario en el cual fueron emitidas algunas palabras, ahora imposibles de establecer y ser admitidas como pruebas de “la verdad” de sus intenciones. Pero ¿cómo es posible que el narrador, tan firme en sus convicciones, haya perdido la disputa y cedido su lugar a Zimmermann? ¿Cómo es posible que una posición hegemónica o rígida (la del nacionalismo criollo) pueda ser desconstituída? Esto ocurre por el encuentro simultáneo de una necesidad inconsciente de cambio en el narrador (pues su finción como sujeto reflexivo ha llegado a sus límites) y la llegada del agente de cambio, que funciona como estímulo externo. A nivel de las acciones, dicha correspondencia o empatía se verifica en el detallismo visual usado por el narrador para describir los rasgos físicos de Zimmermann, así como por la persuasión retórica de éste sobre su rival. Veamos más de cerca este episodio.

Zimmermann, como buen crítico, tiene un agudo sentido de observación. Así, en vez de apresurarse a polemizar con el argentino, se dedica a observar su casa y, más particularmente, su biblioteca. En ella reconoce los libros de Schopenhauer. Este filósofo le servirá a Zimmermann para elaborar su táctica de persuasión. Dicho plan de activo convencimiento exige también determinada pasividad actorial del judío. Así, Zimmermann, hábilmente se deja observar, actúa con movimientos lentos que atraen y provocan conmiseración irónica en el narrador y lo hacen escribir:

"Yo mismo, con sencillez republicana, le abrí la puerta y lo conduje a mi escritorio particular. Se detuvo a mirar el patio; las baldosas negras y blancas, las dos magnolias y el aljibe suscitaron su verba. Estaba, creo, algo nervioso. Nada singular había en él; contaría con unos cuarenta años y era algo cabezón. Lentes ahumados ocultaban los ojos; alguna vez los dejó sobre la mesa y los retomó. Al saludarnos, comprobé con satisfacción que yo era el más alto, e inmediatamnte me avergoncé de tal satisfacción, ya que no se trataba de un duelo físico ni siquiera moral, sino de una mise au point quizá incómoda. Soy poco o nada observador, pero recuerdo lo que cierto poeta ha llamado, con fealdad que corresponde a lo que define, su torpe aliño indumentario. Veo aún esas prendas de un azul fuerte, con exceso de botones y de bolsillos. Su corbata, advertí, era uno de esos lazos de ilusionista que se ajustan con dos broches elásticos. Llevaba un cartapacio de cuero que presumí lleno de documentos. Usaba un mesurado bigote de corte militar; en el curso del coloquio encendió un cigarro y sentí entonces que había demasiadas cosas en esa cara. Trop meublé, me dije...El hombre daba la impresión de un pasado azaroso". (441-42)

Cuando Zimmermann entra, se pasea lentamente y observa. Su estatura provoca un vergonzoso comentario del narrador, quien también detalla su manera de vestir y especula sobre su rostro de aire “militar” que refuerza sus rasgos masculinos. La frase “torpe aliño indumentario” debería ir en comillas, pues pertenece a Retrato, el conocido poema autobiográfico de Antonio Machado (76-77). En el juego intertextual, tan caro a Borges, la comparación sugiere que la descripción de Zimmermann es también una autodescripción. En breve, Zimmermann inspira condolencia y atención visual. Luego, en un momento de la conversación, hábilmente se deja corregir: “Carga de caballería de Juárez. --De Suárez-- corregí”. Mas, cuando todo ha pasado, el narrador reconocerá: “Sospecho que el error fue deliberado” (442).
 


Zimmermann también utiliza adulaciones humorísticas un tanto excesivas que provocan disgusto en el narrador: “En usted vive el interesante pasado” (442); “Usted es el genuino historiador…Usted lleva la historia en la sangre…Créame, doctor, que lo envidio” (443); “¡Qué erudición! ¡Qué poder de síntesis!…Usted, como el día, abarca el Occidente y el Oriente” (445). En la medida en que progresa la conversación, el narrador nos comunica sus sentimientos de desagrado, pero no de resistencia, a la exagerada alabanza. Luego de las adulaciones y otras expresiones de captatio benevolentiae, el historiador judío inicia una crítica contundente contra los supuestos del narrador: “Que sean [las cartas] de puño y letra de Bolívar--no significa que toda la verdad esté en ellas. Bolívar puede haber querido engañar a su corresponsal o, simplemente, puede haberse engañado. Usted, un historiador, un meditativo, sabe mejor que yo que el misterio está en nosotros mismos, no en las palabras” (444).

Al poner sus pensamientos en su rival, Zimmermann neutraliza una posible defensa y se abre a un sistema de sentencias que describen lo que él está haciendo en esos momentos. Mientras la posición del narrador se basa en el deseo y la creencia de que el pasado puede ser reconstruido a través de las palabras, la posición de Zimmermann, al contrario, se respalda en el esceptisismo de Schopenhauer: “Ah, Schopenhauer, que siempre descreyó de la historia” (442); y luego: “si uno [Bolívar] se impuso, fue por su mayor voluntad, no por juegos dialécticos. Como usted ve, no he olvidado a mi Schopenhauer” (444). Borges, amante de Schopenhauer, pondrá en boca de su personaje lo que él mismo afirmó en una entrevista a María Esther Vásquez: “Bernard Shaw decía que la función de la inteligencia era justificar lo que quería la voluntad, y creo que Schopenhauer dijo lo mismo…Sí, quizá, desgraciadamente, tenga razón. Quizá la inteligencia sólo sirve de instrumento para la voluntad” (108-109). Al final, en un acto de reconocimiento de la dinámica impuesta por Zimmermann, el narrador, conquistado por su colega, afirma: “Ni un desafío ni una burla se dejaba traslucir en esas palabras; eran ya la expresión de una voluntad, que hacía del futuro algo irrevocable como el pasado. Sus argumentos fueron lo de menos; el poder estaba en el hombre, no en la dialéctica” (443).

Mientras el narrador cuenta lo ocurrido, se describe a sí mismo en ese tiempo pretérito, y se ve como un personaje transformado. Al final, se asumirá como “otro”, alguien cambiado por Zimmermann, aunque también llamativamente paralizado, sin querer dar otro paso en ninguna dirección. Lo que prosigue en el cuento es un despliegue de tácticas de discusión que el judío domina muy bien. Se trata de una combinación de debate verbal y virtuosismo filosófico en el que sobresalen las referencias literarias de personajes masculinos y literatura judía y celta.

Hayden White, en su The Historical Text as Literary Artifact nos recuerda una modalidad reflexiva de la historiografía--"to familiarize the unfamiliar"--y establece que "[a]nother way we make sense of a set of events which appears strange, enigmatic, or mysterious in its immediate manifestations is to encode the set in terms of culturally provided categories, such as metaphysical concepts, religious beliefs, or story forms" (398, itálicas mías). En el caso de Guayaquil, el narrador ha optado por la forma literaria del cuento, aunque la dimensión autobiográfica del mismo lo emparenta ipso facto con el capítulo de una vitae, concretamente, con el momento de su caída y los límites de su personalidad. Escribir el cuento de sí mismo le permite divagar imaginativamente, quizá en un afán de disfrutar de la libertad especulativa que promueve la creación artística, en detrimento de su discurso dogmático anterior, o quizá como una deliberada práctica de "metahistoria". Al mismo tiempo, su derrota evidencia el fin del pensamiento ideológico del criollismo nacionalista y, más concretamente, de sus tradiciones familiares, del concepto de lengua y territorio y de su concepción conservadora de la historia como serie de sucesos épicos de personajes representativos.

El conflicto mayor que reviste la escritura del narrador es que testimonia al mismo tiempo la destrucción de sus valores culturales y la pérdida del orgullo personal, pero sin ofrecer un puente, una alternativa que haga digerible y aceptable el nuevo estado. Es lo que Edward Said analiza en términos del conflicto entre “filiación” y “afiliación”, mientras revisa el caso de Auberbach: “The contemporary critical consciousness stands between the temptations represented by two formidable and related powers engaging critical attention. One is the culture to which critics are bound filiatively (by birth, nationality, profession); the other is a method or system acquired affiliatively (by social and political conviction, economic and historical circumstances, voluntary effort and willed deliberation” (619). Para realizar una lectura de Guayaquil desde Said deberíamos preguntarnos: ¿cuál es el nuevo método o sistema que deberá adquirir el narrador-historiador criollo anclado en el pasado? Su estado de espera o inmovilidad se puede ver como un símbolo de la intelectualidad latinoamericana, sobre todo desde fines de los setenta, y también como una forma de decadencia burguesa decimonónica. A un nivel menos evidente, si le conferimos los beneficios de la meditación silenciosa, podríamos entender esta circunstancia como un necesario momento de recapacitación emocional para evitar una nueva "bureaucratization of the imaginative", como lo diría el poco reconocido Kenneth Burke (225-229), o para analizar los entramados de "activations of the ambiguities" y de los "meanings of sentimentality… as a structure of relation", como lo dice Eve Kosofsky Sedgwick (143).

Como sabemos, los personajes borgesianos no son unidimensionales ni duales (buenos vs malos, héroes vs cobardes, criminales vs justicieros) sino contradictorios, complejos y/o complementarios. Zimmermann es un buen ejemplo de esto. No obstante haber sido descrito como “judío” (de Praga) es también argentino (de Buenos Aires) que “habla con incorrección y fluidez” (rasgos negativo y positivo); en Zimmermann “el perceptible acento alemán convivía con un ceceo español” (442), y “el servilismo del hebreo y el servilismo del alemán estaban en su voz” (445). A pesar del antisemitismo de estas afirmaciones, está claro que Zimmermann no es un personaje unívoco, pues Borges unifica la construcción de su identidad en niveles usualmente opuestos. En Guayaquil, el narrador y su invitado, descritos como contrarios al inicio del cuento, al final van a ser similares. Mas, para que la convergencia entre ambos sea posible debe encontrarse un punto común: la obra de Schopenhauer, cuyas obras han sido vistos por Zimmermann en la biblioteca de su huesped.

El narrador, que se ha descrito como un personaje fijo e inmóvil, centrado en sus tradiciones familiares épicas, sin embargo luego confiesa: “En aquel momento sentí que algo estaba ocurriéndonos o, mejor dicho, que ya había ocurrido. De algún modo ya éramos otros. El crepúsculo entraba en la habitación y yo no había encendido las lámparas. Un poco al azar, pregunté: --¿Usted es de Praga, doctor? –Yo era de Praga-- contestó” (444). Y hacia el final del cuento, totalmente vencido por su oponente y subsumido en la victoria del otro, el narrador afirma: “Sentí que nada le costaba darme la razón y adularme, dado que el éxito era suyo” (445).

El tono de sumisión y aceptación del narrador sugiere una forma de entrega y claudicación frente al rival del cual adopta sus sentencias. A través de la seducción visual y retórica, Zimmermann desmoviliza la rigidez de la personalidad (personal y profesional) del historiador criollo. Dada la radicalidad del cambio y una vez recobrada la claridad de pensamiento, el narrador, al final del encuentro, se verá en la necesidad de reconstruir la escena de su derrota, pues allí están los elementos que lo pueden redimir del caos y el anonadamiento. De esta manera, narrar dos acontecimientos--el momento en que fue vencido y la escritura minuciosa de lo ocurrido--es el medio para entenderse mejor a sí mismo, pues, como dice él: “confesar un hecho es dejar de ser el actor para ser un testigo, para ser alguien que lo mira y lo narra y que ya no lo ejecutó" (440), y tal como lo explica White anteriormente.

De esta lectura de Guayaquil quedan el proceso de persuasión de Zimmermann, su pragmatismo, su astucia e inteligencia para lograr sus objetivos; también “la conciencia infeliz” del frustrado y anonadado narrador, el historiador criollo argentino, su crisis personal y la estructural, envueltas en la caduca ideología del nacionalismo y el criollismo decimonónicos. En este cuento también nos percatamos de las sutilezas del triunfo; los pormenores de antisemitismo y el odio confeso de Borges contra los nazis y sus acólitos (Heidegger, que, en el cuento, es responsable por la expulsión de Zimmermann de Alemania); su amor por Schopenhauer; el juego de los espejos; la repetición del encuentro entre Bolívar y San Martín, y la lección sobre los intrincados laberintos que personajes y lectores debemos recorrer.  Guayaquil es un claro ejemplo de sutil pero demoledora ruptura de mitos personales y nacionales, de las identidades hegemónicas que conforman la parte más triste y peligrosa de la cultura. Y es también un brillante examen de la condición de la intelectualidad latinoamericana, muchas veces atrapada en el reflejo de sus propias palabras.
 


La escritura de los sucesos le permite narrador-personaje explicárselos de manera literaria, es decir, imaginativa. Su trágico estado de aceptación y postración concuerda con la imposibilidad de asumir una nueva identidad, de cruzar el puente entre su pasado criollo y las exigencias del futuro, sobre todo la de adoptar la poco envidiable "position of perpetual marginality" que debe caracterizar al crítico, según Said (604). El paso a una vida "descentralizada" lo incomoda demasiado y le exige una fuerza renovada, una seguridad personal que aún no tiene. Esta encrucijada la vivieron y manifestaron claramente en los años finales de sus vidas los llorados Roland Barthes y Michel Foucault. Este afirmó: "Il vaux mieux une ignorance franche. Je préfère dire que je ne comprends pas, mais que je m'efforce de comprendre, au lieu de donner des explications comme celles qui sont fondées sur l'esprit de l'époque" (163). El primero, también en concordancia con la brillantez, honestidad y opción personal que lo caracterizó, nos dijo: "Chez moi cette revindication de marginalité ne se fait jamais d'une façon glorieuse. Ça essaye de se faire doucement. C'est une marginalité qui conserve des aspects assez courtois, assez tendre--pourquoi pas!--et on ne peut pas lui donner d'etiquette bien définie dans le mouvement actuel des idées" (264).

Contrario a la crítica generalizada que desvaloró Guayaquil según su parecido a otros cuentos del mismo autor, este relato pasará como uno de los momentos más lúcidos de la crítica al criollismo nacionalista y sus herederos. Es, sin duda, uno de los más sorprendentes regalos de Jorge Luis Borges, el maestro de todos y “bibliotecario del universo”.


Obras citadas


Balderston, Daniel. Out of Context: Historical Reference and the Representation of Reality in Borges. Durham: Duke UP, 1993.

Barthes, Roland. Le grain de la voix: Entretiens, 1962-1980. Paris: Seuil, 1981.

Bell-Villada, Gene H. Borges and His Fiction: A Guide to His Mind and Art. Austin: U of Texas P, 1999.
Borges, Jorge Luis. Obras completas. Vol. 2. Buenos Aires: Emecé, 1989.

Borinsky, Alicia. “Lost Homes: Two Jews in Argentina.” Folio: Essays on Foreign Languages and Literature 17 (1987): 40-48.

Burke, Kenneth. Attitudes Toward History. Berkeley: U of California P, 1984.

Díaz, Robert Ignacio. “Borges en `Guayaquil’: Las cosas de la historia.” Revista Hispánica Moderna 50.2 (1997): 315-26.

Franco, Jean. Critical Passions: Selected Essays. Eds. Mary Louise Pratt and Kathleen Newman. Durham: Duke UP, 1999.

Foster, Williams David. "Borges and Structuralism: Toward and Implied Poetics". Noami Lindstrom, Jorge Luis Borges. A Study of The Short Fiction. Boston: Twayne, 1990. [143-152]. [Originalmente publicado en Modern Fiction Studies 19, N3 (1973): 341-351.

Foucault, Michel. Dits et écrits: 1954-1988. Vol. 2. Paris: Gallimard, 1995.

Machado, Antonio. Poesía completas. Madrid: Espasa-Calpe, 1969.

Rodríguez Monegal, Emir. Jorge Luis Borges: A Literary Biography. New York: Dutton, 1978.

Rodríguez Monegal, Emir and Alastair Reid. Borges, A Reader. Selections from Writings of Jorge Luis Borges. New York: Dutton, 1981.

Said, Edward. "Secular Criticism". Critical Theory Since 1965. Ed. Hazard Adams and Leroy Searle. Tallahassee: UP of Florida, 1992. [604-622]

Sedgwick, Eve Kosofsky. Epistemology of The Closet. Berkeley: U of California P, 1990.

Sorrentino, Fernando, ed. Seven Conversations with Jorge Luis Borges. New York: Whitson, 1982.

Stabb, Martin. Borges Revisited. Boston: Twayne, 1991.

Stark, John O. The Literature of Exhaustion: Borges, Nabokov, and Barth. Durham: Duke UP, 1974.

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White, Hayden. “The Historical Text as Literary Artifact.” Critical Theory Since 1965. Ed. Hazard Adams and Leroy Searle. Tallahassee: UP of Florida, 1992. [394-407]
 



 
 
 

 
 

miércoles, 10 de octubre de 2018

Antes de Todorov ya existían Levinas y muchos otros



[La Conquista de América. El problema del otro, de Tzvetan Todorov, fue un libro que tuvo cierto impacto comercial hace más de tres décadas. Sin embargo, al ser un compendio y no una formulación teórica, reemplazó el esfuerzo intelectual y la complejidad del tema en un contexto de importación de perspectivas y vocabulario critic de Europa a EEUU. Este libro, especie de Wikipedia de esos años, aprovechó la moda del tema del otro y la otredad y la fama de semiólogo del autor, quien hasta esa fecha sabía poco o nada de America Latina. Pero, como ocurre comúnmente en nuestras latitudes, no es el rigor académico el que siempre decide publicaciones cuanto los contactos y amistades con el aparato publicitario. Las lineas siguientes son un recordatorio superficial del arduo camino en la formación de un especialista en el período colonial].





Los conceptos de otro y otredad fueron relativamente nuevos en el siglo XX, pero tuvieron un despliegue considerable en el discus social de occidente desde los años 80. Sin embargo, desde la llamada Edad Clásica (Grecia) ya se hablado del otro (exterior e interior, espirititual y psicológico, racial, étnico, sexualizado) como el diferente. Contradictoriamente, Sócrates, al promover la máxima “ conócete a ti mismo”, hizo la búsqueda del otro como un viaje al interior de nosotros mismos. Siglos después, la iconografía medieval mostró que ese otro era percibido como el diablo, lo fronterizo, el pagano. El Renacimiento español reproduce y desarrolla estas percepciones del otro en su encuentro con el indio, combinadas con las de el bárbaro, el moro, el negro, el judío y la mujer. La literatura emblemática de dicho período (Smith y Covarrubias) muestran la diseminación informativa a través de imágenes de gran peso referencial en la mente popular de la época.

En la España imperial de los Reyes Católicos, Carlos V y los Felipes (hasta terminar en Carlos II) encontramos formulado y discutido, desde diferentes niveles y puntos de vista, lo que hoy llamamos acaso ya de manera ligera: el Otro. Quisiera recordar algunas de esas perspectivas del período de Conquista y Colonización de América y cotejarlas con otras de la actualidad. Para ello, mencionaré la polémica de Las Casas y la Escuela de Salamanca y la identificación de su par correspondiente: el Mismo (Foucault).

Recordemos que el año 1492 es el de la llegada de Colón al Nuevo Mundo, pero también en de la expulsion de los judíos de España o su conversión al Cristianismo y el de la caída de Granada, último bastión árabe en la Península. De esta manera, se establecen el poder y la hegemonía de Aragón y Castilla sobre España e inmediatamente se da paso a la conceptualización de raza y territorio como conceptos baluartes del proyecto de expansión . El Cristiniamsmo se convierte en la ideología de la (Re) Conquista y la lengua castellana deviene en el idioma oficial del Imperio (Nebrija publica su Gramática Castellana).  La cohesión imperial desarrolla también una alta intolerancia cultural: lo que no encaja es asumido como “extraño”, enemigo,  desalmado o anti-Cristo. 


La experiencia de Las Cruzadas será traslada al proceso de conquistas interna y de ultramar.  Los tópicos retóricos que narran dichas aventuras de dominio y saqueo (y que hoy forman la base de los Estudios Coloniales) muestran la promoción de una visión eurocéntrica y pro-hispánica. A este respecto, han resultado principalmente útiles las herramientas teóricas elaboradas por Derrida (L’écriture de la difference), Levinas (Le temps el t’autre) y Foucault (Les mots et les choses) para dar cuenta de cómo el sujeto dominante Mismo se opone al Otro a través desde su producción cultural, género sexual, espacio geográfico y lengua que habla, luego de arrasar  militar y ecológicamente el territorio conquistado de la  alteridad.

Si en la Retótica, Aristóteles expone un programa ético y moral, Santo Tomás filtra el proyecto del griego en los postulados del Cristianismo. La esclavitud era “natural”, y la justificaba al decir que el esclavo era como un niño que necesitaba autoridad.  Tanto los bárbaros como los paganos hablan otra lengua, viven los por bosques y montañas, no en la urbe (polis), y sus actividades no están reguladas por normas sociales. Ni el bárbaro (medieval) ni el esclavo (de la antiguedad griega) dominaban sus pasiones, no usaban la razón. En términos religiosos, según Santo Tomás, el origen de esta imperfección era spiritual, resultado de su “caída” al desobedecer a Dios y ser expulsado del paraíso.

El bárbaro y el esclavo se oponen al hombre, ese zoom politikon comunitario. Ambos están en la última escala de lo humano y su única diferencia con la bestia es que pueden aprender la razón (Anthony Pagden en su The fall of natural men). La diferencia entre el esclavo/bárbaro y el hombre civilizado y Cristiano va desde la lengua que habla hasta la representación del cuerpo humano, siendo “el hombre” delicado, bien proporcionado, hermoso e inteligente, mientras el bárbaro/esclavo tenía un cuerpo fuerte, apropiado solo para las rudas labores en la naturaleza (44).

Los intelectuales imperiales españoles usaron las mismas categorías antropológicas para hacer una lectura cristiana del Nuevo Mundo, sobre todo desde Aristóteles, y justificar el modo de Conquista. La oposición de Las Casas a Ginés de Sepúlveda, resulta de la sagacidad en el debate canónico y la capacidad argumentativa con dichos fundamentos. Ver al indio americano como otra representación del bárbaro (a veces del mismo diablo), será respondida por Las Casas de manera convincente, puesto que “al ser los indios vasallos de la reina Isabel no se les podía hacer la guerra” (Pagden 31).

Argumentos y contra-argumentos hay muchos. Baste recordar unos pocos: los indios eran salvajes que ejercían un gobierno tirano al que había que destruir, eran incestuosos, vivían todos bajo una sola choza, lo cual incentivaba el libertinaje sexual.  El canibalismo y la sodomía practicada era castigadas con homicidio y negación al derecho de ser enterrado. Por otro lado, tenemos que se reconocia la capacidad de los indios de imitar artefactos (imitatio y mimesis eran conceptos importantes en el Renacimiento), poder cantar música europea, leer y escribir en latín o pintar cuadros, comunicarse con sus semejeantes modulando voces y usando expresiones adecuadas. Igualmente, se daba importancia a que su vida social estuviera marcada por festividades, ceremonias, matrimonios, eventos similares a los europeos. Es más: el mismo hecho de recibir con corte y galas a los europeos (los conquistadores) reflejaba su capacidad de moverse en el espacio social y articular formas de vida ordenadas. La edificación de ciudades, dato importantísimo en esta historia de robo y defensa entre el indio y el europeo, es otro argumento utilizado en su favor, pues Tenochtitlán y el Cuzco, entre otras ciudades, reflejaban un nivel avanzado de desarrollo.


Podemos ver que la asimilación del indio al esquema mental europeo se daba vía comparatio, imitatio y opotitio. El contexto global, la nueva naturaleza, la raza diferente y su organización social fueron los corpus en los que los españoles detallaron la identidad del otro. Este etno-espacio-logocentrismo europeo se va a afianzar según el grado de asimilación de los naturales a las reglas de los usurpadores. Pero ¿Cómo esa otredad filtró las expresiones ideológico-estéticas y culturales de la España imperial? ¿Qué fue lo nuevo y auténtico en ellas?

Emmanuel Levinas, en una charla de fines de los 30s, hablaba en términos de alteridad con estas palabras: “El Otro en tanto Otro no es solo un alter-ego: el Otro es lo que Yo no soy. El otro es tal, no por el caracterr del Otro, o la fisonomía o la psicología, sino por la concentrada alteridad del Otro. El Otro es, por ejemplo, el débil, el pobre, la viuda y el huérfano, mientras yo soy el rico o el poderoso” (El Tiempo, el Otro, 83).

Casi toda aproximación al tema del otro durante el siglo XX se presenta de manera binaria: subordinado/subordinador, débil /fuerte, rico/pobre, blanco/negro (o blanco/indio) europeo/aborigen, hombre/mujer, etc, percibidos desde el centralismo monopolizador. Por ejemplo, Covarrubias, en su Tesoro de la Lengua Castellana o Española (1611 y 1674) al definir Mujer anota:

“Muchas cosas se pudieran decir de esta palabra, pero otros las dicen… lo que yo diré ahora se entiende de las que que huyendo la modesta compostura de su obligación, viven con desahogo, afloxando las riendas a su natural, para que corra libre, desbocado hasta precipitarse… Esto presupuesto digo con San Máximo que la mala es tormento de la casa, naufragio del hombre, embarazado del sosiego, cautiverio de la vida, daño continuo, guerra voluntaria, fiera doméstica, disfrazado de veneno y mal necesario”.



La descripción negativa de Covarrubias refleja la actitud predominante en su época (cuya herencia se multiplica en estos años de femicidios, neo-fascismo, corrupción, narco-tráfico, inmigracion descontrolada y caos global). De esta manera, desde el pensamiento centralista de la metropolis, se articula la alteridad de la mujer, junto a la del habitante del Nuevo Mundo. En su entrada de Otro, Covarrubias dice: “…vale tanto como segundo, porque ha de preceder uno”. Luego, en su entrada de Negro, incluye: “… opuesto al blanco. Es color infausta y triste, y como tal, usamos desta palabra, diciendo: negra ventura, negra vida, etc. Proverbio: ‘Aunque negro, gente somos’; no se ha de despreciar a nadie por humilde que sea.” Para Negra: “la mujer negra. Proverbio: ‘Callar como negra en baño’; en baño entran todos sin luz, assi no se puede distinguir cuáles son negros o blancos, si ellos no se descubren hablando”.

A estas entradas, se pueden añadir otras, como la de Afeminado (la edición facsímil del Tesoro de Covarrubias es libre acceso en internet) que permitirán renovadas lecturas de diversas formas de otredad colonial, así como su comparación con sus expresiones actualizadas en la cultura popular y el folklore en América Latina. De la misma manera, cualquier estudioso del teatro del Siglo de Oro estará de plácemes por las abundantísimas referencias a todas estas formas de identidad, de enorme peso actual. Por lo pronto, remito al lector al necesario libro de Oleh Manbur, The Wild Man in the Spanish Renaissance and Golden Age Theater.
 
En un segundo momento de este recuento bibliográfico, creo apropiado incluir a Michel Foucault quien, en su Las palabras y las cosas, anotaba que historia del orden  sería la historia del Mismo, de su hegemonía identitaria, como se verifica en la manipulación de la leyes, la historia como suma de hechos recopilados, ocultados, segmentados o reorientados a conveniencia de los dueños de paísesm etc. Criterios como la verdad, lo correcto, lo necesario, son fundamentos de un discurso civil que al final está a la disposición de quienes detendan el poder (y hay que ver lo que han hecho los supuestos defensores del socialismo con ese poder, desde la llegada de Chávez hasta hoy, días del ascenso del fascismo a nivel mundial).

Como siempre, toda discusión social debe ser contextualizada y aceptar la fluidez de los procesos humanos, pues ocurre a veces que nos enteramos que somos el Otro solo porque entramos en contacto con el Mismo, y vice versa: cuando pasamos de ser sujetos para volvernos objetos, o cuando el sujeto sale de su prisión racional cartesiana para aceptar otras formas de conocimiento, tal como lo entrevió Lévi Strauss al final de su El pensamiento salvaje.

miércoles, 3 de octubre de 2018

Camera Lucida: Roland Barthes y las fotos de Fabiola


He visto muchas imágenes de la vida diaria, del cine y de fotos que encuentro a cada paso. Sin embargo, rara vez me he encontrado con la simpleza, el grado cero de la belleza, la exposición del aquí y ahora pero a nivel donde existe la única realidad sincera: en la superficie. Rara vez he tenido ese encuentro, aunque siempre ocurre cuando veo fotos de Fabiola.
 
Ella es una fotógrafa no profesional a quien no le interesan los grandes temas sino lo permanente y verdadero: la naturaleza y los rostros de la gente: "Me toma mucho tiempo y no puedo tomar fotos de una persona sin conocerla, no tiene sentido" me confesó una vez. Y, fiel a eso que me dijo sin querer, veo la enorme consistencia entre lo que predica y lo que practica: lo que Fabiola mejor conoce  es a sus hijas (por eso hay miles de fotos de ellas), y donde encuentra lo verdadero es en los espacios y los colores más cotidianos.  

Abajo incluyo algunas fotos que encontré al descuido, olvidadas en la vieja computadora. Son de un otoño reciente pero saben a muy antiguo. En ellas pervive la eternidad del insecto, la quietud después de la lluvia, algunas chatarras y ventanas de casas viejas y las hojas cuando aparece el frío del norte.
 
En el arte, hay siempre, por lo menos, dos percepciones en juego: la del conocimiento profundo, que puede llegar lejos o al ridículo; y la del conocimiento sensible, que puede salvarnos a arruinarnos (Barthes las llama lenguaje expresivo y lenguaje crítico). Ruego que los ojos de quienes ven estas fotos sean del segundo grupo, caso contrario no se habrá entendido nada, pues es difícil entender hojas moribundas que imploran frente a las ruinas.

Fabiola, como toda artista verdadera, se interesa poco por serlo (de hecho, no lo es). Lo suyo es captar la luz que le dice algo. Acaso en un acto de mezquindad, busca satisfacer su necesidad de ser espectadora de lo como operadora capta, sin que cuente el criterio de los demás. Sus fotos son la historia personal de lo que ha mirado: borrosas, nítidas, en tomas cercanas o lejanas, encuadradas perfectamente o arriesgadas al detalle, son la historia de cualquier ser humano, pero con la salvedad de que se ha dado tiempo para mirar con cuidado lo que llama su atención. Y eso, al final, termina siempre siendo la naturaleza. Ese descuido al detalle en el que siempre incurrimos  -a lo mejor por nuestra  enorme inestabilidad y necesidad de escapar del tiempo, de fugarnos del presente- en las fotos de Fabiola es siempre vencido: como fotógrafa de personas, a ella no le gusta mentirles ni mentirse fingiendo que las conoce, pues una foto debe dar cuenta de esa intimidad en el parentesco o amistad cultivada.
 
Para los que huimos de saber cómo nos ven los otros, o cómo aparecemos en una foto, enfrentados a las imágenes que ella recupera, aceptamos lo que somos y agradecemos por ver lo mejor de quienes somos (algo que no lo conocíamos). Este encuentro con una realidad temible por desconocida y que a veces preferimos olvidar está, sin embargo, llena de belleza.
 
No hay nada más alejado de las fotos de Fabiola que las fotos de turistas y viajeros, afanados en captar el instante en la imagen, como diciendo “por aquí pasamos”, pues no ven nada ni muestran nada (sería imposible hacerlo, obviamente): uno visita un lugar, toma una foto y es como si no lo hubiera visitado, porque millones de turistas pasaron por el mismo lugar y de ellos no queda nada en ese lugar.
 
De niño, mi padre quería ver en las fotos la realidad que habían captado sus ojos. Una vez, en el Malecón, a mi hermana Elsa y a mí nos tomaron una foto: yo iba sentado en un caballito y ella estaba a mi lado. El caballo no era real, acaso el jinete y su acompañante tampoco. Pero mi padre quería que la barata foto en blanco y negro fuera la realidad colorida, la única que él había percibido en la toma. Y optó por pintarla, a la antigua usanza. No veo en eso un gesto de pobreza sino la despedida de mi padre del niño que llevaba dentro y dejó cuando aún un niño. Ahora, viendo las fotos de Fabiola, lo entiendo mejor: una foto descubre, integra, no traiciona. Los millones de fotos tomadas y que se tomarán serán olvidadas no porque no eran buenas fotos sino porque nuestro gusto estaba por otro lado (el gusto siempre va aparejado a la crítica, ese ejercicio intelectual, generalmente lamentable, que asegura que lo inferior se vuelva preponderante).
 
Las fotos de Fabiola son exposición magnificada del punctum, aquel pequeño detalle que llama la atención del ojo activo, que a menudo se encuentra fuera del primer plano, casi perdido en algún rincón o algún gesto. Fotos de turista: por aquí pasamos. Fotos de Fabiola: aquí nos quedamos. No son fotos de oportunidad sino de permanencia: kairos vencido. Así, operadora  y espectador se van al olvido.
 
He punteado estas líneas porque encontré esas fotos olvidadas. Para hacerlo leí a Barthes, pues debía captar ideas para abordar este objeto de veneración estética y testimonial. Ahora concuerdo con el francés y repito que mi falta de notoriedad y el anonimato de Fabiola hacen de nosotros un par ideal para ser pronto olvidado, seremos un noema sin concepto, un rasgo acaso en la sonrisa de las que ella y yo amamos.