viernes, 28 de septiembre de 2012

Navegando por las aguas del Pacífico ecuatorial (Borrador, va sin fotos esta vez)



Navegando por las aguas del Pacífico ecuatorial
Fernando Iturburu
State University of New York en Plattsburgh
                                                                                                In Memoriam Justino Cornejo

Guayaquileña

(Vals de Julio Jaramillo Laurido)

Al volver, después de un año entero
de haber deseado este momento
quiero ser el motivo que llene todo tu pensamiento
Para ver si con el  tiempo
no has olvidado esta promesa
de amarme siempre auque mi ausencia sea tu tristeza (bis)

Guayaquilleña, linda florcita de primavera
de los jardines la más bonita por ser morena,
Guayaquilleña te entrego toda mi vida entera,
con mi canción tambien te entrego el corazón.

(itálicas mías)
En 1974, el sabio ecuatoriano Justino Cornejo  (1904-1988) inicia su libro Los que tenemos de mandinga diciendo:  “Voy en pos de una conciencia negra” . Así resume la necesidad de comprender ampliamente la cultura y situación de los afro-ecuatorianos, no sólo desde el momento en que esta comunidad se funda sino también durante su proceso histórico,  mezcla y discriminación racial, participación y reivindicación social, que deben ser vistos como componentes del movimiento de los demás grupos marginados por el Estado ecuatoriano, sobre todo los indios, montuvios (campesinos de la Costa de Ecuador), mujeres y demás sectores populares. Las páginas  a continuación buscan ofrecer una panorámica de la situación de los afro-ecuatorianos para promover un interés más a fondo sobre el mismo.
En la actualidad, sin que se llegue a un acuerdo total en cifras, se acepta la idea de que, por lo menos, un 10% de la pobración ecuatoriana es negra, una mayoría relative acentada en la provincial de Esmeraldas y, en mucha menor cantidad, aunque de manera concentrada, en el andino Valle del Chota. Ambas geografías con consideradas cunas de la cultura afro-ecuatoriana. Los negros han tenido siempre participación en la política nacional, sea partidaria, sindical o profesional.  Pero, como ocurre en toda sociedad basada en la discriminación, el proceso de mejora humana y social ha sido muy lento. A esto debemos añadir que la investigación especializada,  así como el “pensamiento oficial” de la intelectualidad ecuatoriana, tienden a negar su influencia en el resto de la sociedad ecuatoriana, en un proceso de franco “invisibilización”. Esto, se nota también en la negación del elemento “afro” en otros grupos humanos, sea cultural o biológicamente hablando, lo cual es parte del proceso de “blanqueamiento” de la sociedad. De esa manera, se excluyen otras geografías, como al Costa ecuatoriana, sobre todo la ciudad de Guayaquil, ampliamente marcada por lo “afro”. Los censos también han pasado por alto la importancia de esta ampliación cultural/racial, mencionando como núcleos solamente a Esmeraldas y el Chota, inclusive Quito, ciudad en la cual la presencia afro jamás ha tenido incidencia decisiva.
La realidad obliga, sin embargo, a integrar a Guayaquil, la ciudad más poblada del Ecuador y centro de inmigración nacional, en esta panorámica, pues,  desde hace varios siglos, allí vive una parte muy importante, acaso la mayoría, de los afro-ecuatorianos. Guayaquil, con todo su fervor porteño y  la generosidad de su gente, es también  un  campo de represión, resistencia y florecimiento cultural afro-ecuatoriano. Veamos el inicio general de esta historia.
Una crónica de Cabello de Balboa establece que la historia de los afro-ecuatorianos empieza en la provincial de Esmeraldas, norte costero de Ecuador, hacia 1570, cuando un barco con esclavos de Guinea, en su ruta de Panamá a Perú, naufragó frente a las costas ecuatorianas. Los esclavos alcanzaron  la playa y se establecieron en el territorio que va desde Manta hasta lo que hoy es frontera con Colombia. Luego de luchar contra los indios y estableciendo pactos con ellos, así como casándose con sus mujeres, aparece la primera generación de “zambos” (término usado por los españoles para refererirse a los descendiente de indios y negros), lo que dio lugar a  una “república de zambos” . Este capítulo de libertad y alianzas llega a su máxima expresión cuando los “zambos” ecuatorianos firman un pacto de no agresión con los españoles, quienes, luego de varios intentos, se dieron cuenta de que no podrían doblegar militarmete a los zambos.  Estsos, a cambio, se comprometieron a reconocer la autoridad del rey de España. El cuadro que se reproduce abajo corresponde al día en que los “zambos” se engalanaron para celebrar el acuerdo. Nótese el ornamento y su alto sincretismo: los negros libres llevan narigueras, aretes y lanzas indígenas, pero visten con galas españolas (Phelan 1-11).
[Cuadro pintado y firmado por el indio Adrián Sánchez Gualque,  hacia 1600, exhibido en el Museo de América en Madrid]
Otros investigadores, como el guayaquileño Abel Romeo Castillo, retomando pasajes de crónicas y documentos legales de la Colonia, evidencia  que los negros vivían en Ecuador y formaban parte activa de la economía imperial, como esclavos o libertos que usaban estrategias de negociación hacia una mayor  movilidad social con las autoridades civiles y eclesiásticas (182-191).
La historiadora española María Eugenia Chaves, revisa también las relaciones entre amos y esclavos en el Tardío Colonial, centrándose en el caso de la negra María Chiquinquirá Díaz, quien debió librar una dura y astuta batalla legal en el siglo XVIII de Guayaquil por su emancipación.
Encontramos  testimonios de la presencia de los afro-ecuatorianos también en los manuscritos de algunas religiosas coloniales, como Gertrudis de San Ildefonso, llamada la Perla Mística (Iturburu 2002, 135-171), así como en los relatos biográficos de Santa Marianita de Jesús, la primera santa ecuatoriana (ver cuadro más abajo). En ellas, el personaje afro-ecuatoriano aparece como elemento integral de la historia religiosa del Nuevo Mundo.
[Imagen reproducida por Phelan]
Durante el inicio del siglo XX, la participación de los afro-ecuatorianos en la historia se registra en su participación en las fuerzas liberales de la Costa, representando al sector agro-exportador y financiero, bajo el mando del general Eloy Alfaro, contra los conservadores andinos, los mismos que mayoritariamente favorecían el latifundio, el huasipungo y otras formas de explotación, remozamientos de las mitas.  En este capítulo, Luis Vargas Torres y Carlos Concha Torres, líderes militares esmeraldeños no negros,  aparecen dirigiendo las montoneras afro-ecuatorianas que apoyabas a Alfaro. En este apartado vale mencionar que la historia militar del Ecuador reconoce el aporte de los afro-ecuatorianos como baluarte de las Fuerzas Armadas, unas veces participando como fuerzas regulares, otras como batallones especializados.
Para 1910, fecha en la cual el general Eloy Alfaro era presidente, en Guayaquil, por ejemplo, se registra la participación de afro-ecuatoriano a distintos niveles sociales: como obreros de los ferrocarriles (aproximadamente cuatro mil jamaicanos fueron contratados para ello, de los cuales, unos trescientos se quedaron en Ecuador), o empleados en la recolección y selección de la pepa del cacao (Clark 89), pero también en el proceso educativo. En la foto siguiente, aquí abajo, la orquesta de la Escuela Filantrópica es dirigida por el niño negro Nicolás Mestanza, lo cual fue registrado como todo un acontecimiento social. Nótese también la presencia de otros niños afro-descendientes o de piel oscura.
[Foto tomada de Guayaquil a la vista. Colección de fototipias, de Juan B. Ceriola, presbítero. Barcelona: Casa Viuda de Luis Tasso, 1910)
El gran investigador estadounidense Norman Whitten, quien a lo largo de más de cuarenta y cinco años ha escrito sobre Ecuador, es el pilar indiscutible de los estudios de los afro-ecuatorianos de la provincial de Esmeraldas. En su obra se aprecia el sofisticado mundo de los afro-ecuatorianos, su religión,  música y bailes (de marimba sobre todo), ritos y ceremonias de nacimiento y muerte (arrullos, alabaos, currulaos, chigualos), instrumentos que se utilizan en los conjuntos representatives (cununo, bombo y guasá). Whitten ha demostrado la manera en que “lo nacional” (ecuatoriano) se funde con lo local y lo racial (esmeraldeño y choteño), así como las contradicciones internas de todo proceso de sincretización, tanto en la vida diaria como en los ritos (1974).  Su trabajo, así como el de sus seguidores, reconoce la gran influencia de la cultura negra colombiana en los esmeraldeños (sobre todo los de San Lorenzo, baluarte de la cultura esmeraldeña) y los andinos del Chota, influencia asumida como un “préstamo cultural”. A este capítulo de influencia “externa” cultural, se debe añadir la de los jamaicanos, quienes llegaron vía Panamá para continuar la construcción del ferrocarril (Clark).




[Aquí se aprecia al grupo Bambuco un conjunto de marimba esmeraldeña. La marimba es tocada muchas veces a cuatro manos. Vemos también el bombo, el cununo y la/el guasá]
Junto a la magna obra de Whitten se registran otros esfuerzos, mucho menores pero necesario reconocer. En ellos se evidencian los síntomas del racismo , tanto como complejo asumido,  consciente e inconscientemente por  la misma comunidad afro en su proceso de “blanqueamiento”, muchas veces bajo el eufemismo de “mestizaje”, así como por el resto de la sociedad ecuatoriana. Esto es claro en áreas como la publicidad y la organización de las noticias en los medios de comunicación, el fútbol (la selección ecuatoriana de fútbol está compuesta mayoritariamente de afro-ecuatorianos), en los concursos de belleza de mujeres (una reina nacional o urbana es motivo de escándalo), en la política (el asesinato de Jaime Hurtado, ex-candidato a la presidencia de Ecuador, militante de izquierda que murió a manos del sicariato, como represalia por su investigación en casos de narcotráfico).
[La selección ecuatoriana de fútbol ha clasificado dos veces a los mundiales. La mayoría de sus miembros son afro-ecuatorianos de Esmeraldas y el Chota, o de ciudades con una gran influencia afro, como Guayaquil]
La manera en la cual los medios de comunicación retratan a los afro-ecuatorianos, así como otros grupos marginados, demuestra no sólo el racism nacional como ideología imperante sino también el límite de su lugar en la economía nacional: la mayor revista de Ecuador, Vistazo, a lo largo de su historia ha dado pruebas contundente de una clasificación puramente racista de los afro-ecuatorianos, quienes aparecen “realzados” a través de estereotipos, siendo finalmente sublimados y convertidos en objeto de terror o de deseo sexual (Rahier).  Hasta ahora no ha habido una valoración justa ni amplia sobre los afro-ecuatorianos, salvo recientes execepciones como la de los periodistas Francisco Santana (diario El Telégrafo de Guayaquil) y Juan Montaño Escobar (diario Hoy de Quito), quienes combinan la crítica social junto a la recopilación de testimonios personales de afro-ecuatorianos en crónicas y entrevistas.


[Nótese el lugar doblemente marginal que ocupa la mujer afro-ecuatoriana en el Guayaquil de los cuarentas: en esta caricature ella es una empleada doméstica y no tiene voz en el diálogo. Las referencias al tema de la salud –tan importante en una ciudad húmeda y tropical- no deja de tener un tinte irónico sexualizado, aunque no se puede descartar una lectura entre-líneas que sugiere que el cuerpo de una mujer blanca merece más cuidado, “respeto”  y derecho que el cuerpo de una mujer negra. Tomada de Los tiempos pasados fueron mejores,Volumen II, de Jaime Salinas]

[En esta caricatura se observa nuevamente la ideología nacional sobre el negro militarizado. En Los tiempos pasados fueron mejores,Volumen II, de Jaime Salinas]
De la misma manera en que los afro-ecuatorianos no son solamente aquellos que viven en el norte de Ecuador, sea la provincia de Esmeraldas o el valle andino del Chota, sino todos los que viven en el territorio nacional (hay inclusive grupos en la Amazonía y en el sur costeño, por ejemplo), su presencia cultural cruza a otros niveles de mayor conflictividad, pues aparecene en el centro mismo del problema de la identidad “nacional” y la representación “individual”. Veamos el caso del poeta Medardo Angel Silva.
El antropólogo guayaquileño Hugo Benavides, en su libro The Politics of Sentiment. Imagining and Remembering Guayaquil , dedica varias páginas al caso del celebrado poeta Medardo Angel Silva. Este autor del poema “El alma en los labios”, emblemático en la voz de Julio Jaramillo, en una de sus cartas se quejaba del color de su piel, de su físico de “moro”, cuando, argumentaba Silva, él era descendiente de españoles blancos. Benavides reflexiona sobre la contradicción personal y la palabra del poeta, pero, más que nada, a partir de entrevistas y la recepción de Silva en algunos guayaquileños, evidencia que los lectores de Silva jamás ni siquiera han pensado la idea de que su poeta favorito, el más nombrado de Ecuador,  sea descendiente de negros.

Este dilema entre lo personal y lo social en Silva nos interroga, al mismo tiempo, sobre lo que podríamos llamar “otro dilema de la dentidad ecuatoriana”.  ¿Quiénes están autorizados a hablar en nombre de la raza negra? ¿Los biologistas o los culturalistas? ¿Solamente los negros? Varias veces me he topado con afro-ecuatorianos que quisieran ser llamados simplemente por su nombre, o que prefieren la palabra “negro” en vez de la políticamente correcta “afro-ecuatoriano”, pues les suena más a eufemismo. Para los biologistas la solución es de una ortodoxia brutal, enraizada generalmente en la reivindicación romántica (aunque quizá necesaria) de una “Africa” únicamente formada por “negros”: el color de la piel  es lo que decide la membresía cultural.  Para los culturalistas la respuesta viene dada a través del debate de lo que es “poesía negra” versus “poesía negrista” (algo que Jorge Luis Borges veía en términos de “poesía gaucha” versos “poesía gauchesca”), tan importante para el movimiento de la “negritud”, el mismo que desplegó dudas epistémicas sobre los conceptos de raza,  valores sociales y tradición literaria.
Esta segunda perspectiva, en el caso de la cultura y literaturas afro-ecuatorianas, se muestra como más democrático  e incluyente, pues el color de la piel es subordinado a las determintes históricas, en las cuales priman lo social y económico, junto a lo ideológico y lo individual. Así, podríamos decir con felicidad que en Ecuador somos negros también los que llevamos algo de negro o adoptamos lo negro como parte de lo que somos.  De esta manera, todo aquello que se refiere a los afro-ecuatorianos sería patrimonio ya no de una raza o una provincia o valle andino sino de todos los habitantes que se reconocen en ese espítiru, en esa cultura, en esa experiencia humana.  Se puede, entonces, entender que lo negro, la negritud de los ecuatorianos, está tanto en el estudiante que emigró de Esmeraldas  a Guayquil siendo muy joven y se hizo médico y vive para siempre en la urbe porteña, como en los que comparten esta experiencia de emigración, tropicalidad y mantenimiento de las costumbres. Paralelamente, se debe entender que ese mismo medico hace de su experiencia cultural y personal un element más de la experiencia de la inmigración en Ecuador y de la misma experiencia humana. Asumo que de esta manera se puede comprender mejor del legado “negro” .
En estas mismas coordenadas de asunción del legado afro podemos integrar el trabajo del poeta y cronista afroguayaquileño Jorge Martillo Monserrate,  así como parte de la obra del escritor Jorge Velasco Mackenzie (Handelsman),  así como la poesía de Agustín Vulgarín y Fernando Nieto Cadena, a quien le gusta recordar la cita de citar a Arrom que dice: “Guayaquil es el último Puerto del Caribe” (Iturburu 2006, 72-73), donde el que no tiene de inga tiene de mandinga.
En el estudio regular de los escritores propiamente afro-ecuatorianos (o quizá deberíamos decir de lo afro-ecuatoriano en la literatura) nos encontramos con los nombres de Adalberto Ortiz, autor de la novela Juyungo, el escritor Nelson Estupiñán Bass y el poeta Antonio Preciado.  Al inicio de sus carreras, dichos escritores realzan a su raza a través de la reproducción fonética del habla cotidiana en sus obras para luego abrazar causas más universales, dando una idea de comunidad racial más compleja y enriquecida, como corresponde a un programa de “etonopoética” (Jackson).
[Fotografía del poeta esmeraldeño Antonio Preciado, el poeta afro-ecuatoriano más estudiado y traducido. Actualmente -2008- es Embajador de Ecuador en Nicaragua, luego de haber sido Ministro de Cultura, delegado a la Unesco -2006- y funcionario del Banco Central]
A más de estos tres escritores, poco es lo que se sabe (¿o se produce?) de la literatura afro-ecuatoriana, tanto en Esmeraldas como en el Chota.  Constance Garcia-Barrio, escritora e investigadora, es una de las que se ha adentrado en el tema.  Sorprendentemente, en su ensayo “Blacks in Ecuadorian Literature” estudia a autores  totalmente desconocidos en el resto de Ecuador, como Julio Estupiñán Tello, Mireya Ramírez, José Ortíz Urriola, Héctor Casierra Perlaza, y el inédito Nelson Ortíz Estafanuto, entre otros. En ellos encuentra una persistente representación del personaje negro, a caballo entre lo “típico” y lo experimental.
Al entender la situación de los afro-ecuatorianos en el contexto de los demás habitantes de Ecuador, sobre todo de la clase media y popular, la cultura amplía su radio de influencia y “lo afro” pasa a ser mecanismo de identidad de un grupo mayor.  En Ecuador, los casos de los poetas guayaquileños  Agustín Vulgarín (1938-1986) y Fernando Nieto Cadena, ilustran la manera en la cual la poesía ecuatoriana asume el legado afro por encima de las determinaciones raciales.  Y, como obvio resultado, generan una poética que rebasa en mucho las limitaciones geográficas, no obstante estar fuertemente enraizadas en el habla y la vida cotidianas de su entorno.
Hemos navegado brevemente por las aguas ecuatoriales “en pos de una conciencia negra”.  Detrás de la historia iniciada hace más de cuatro siglos, detrás de los guerilleros liberales, los futbolistas, las reinas de belleza, los politicos, los profesionales y escritoires afro-ecuatorianos, están también todos aquellos que contribuyen a esta historia y que la taxonomía racist ha calificado de morenos, niches, negros, zambos, mulatos , esos que con orgullo Justino Cornejo, viéndose a si mismo dentro del mosaic, reconocía diciendo “los que tenemos de mandinga”.
Obras citadas
Benavides, O. Hugo. The Politics of Sentiment. Imagining and Remembering Guayaquil . Austin: U of Texas P, 2006.

Castillo, Abel Romeo. Los gobernadores de Guayaquil del siglo XVIII. (Notas para la historia de la ciudad durante los años de 1763 a 1803). Madrid: Galo Sáenz, 1931.

Ceriola, Juan B. Guayaquil a la vista. Colección de fototipias. Barcelona: Casa Viuda de Luis Tasso, 1910.

Chaves, María Eugenia. María Chiquinquirá Díaz, una esclava del siglo XVIII. Acerca de las identidades de amo y esclavo en el Puerto colonial de Guayaquil. Guayaquil: Archivo Histórico del Guayas, 1998.
Clark, A. Kim. The redemptive work. Railway and nation in Ecuador, 1895-1930. Wilmington, Del: SR Books, 1998.
Cornejo, Justino. Los que tenemos de mandinga. Portoviejo, Ecuador : Gregorio, 1974.

García-Barrio, Constance. “Blacks in Ecuadorian Literature” en Cultural Transformations and Ethnicity in Modern Ecuador. Norman Whitten Jr., ed. Urbana: U of Illinois P, 1981.
Handelsman, Michael. Lo afro y la plurinacionalidad: el caso ecuatoriano visto desde su literatura. Romance Monographs Number 54, University of Mississippi, 1999.
Iturburu, Fernando. El eco de un tambor. Entrevistas a seis escritoires ecuatorianos. Quito: Centro Ecuatoriano Norteamericano, 2006.
---. Lecturas prohibidas de la literatura ecuatoriana. Guayaquil: U Católica de Guayaquil, 2002.
---. Black writers in Latin America. Albuquerque: U of New Mexico P, 1979.
Phelan, John Leddy. The Kingdom of Quito in the Seventeenth Century. Bureaucratic Politics in Spanish Empire. Madison: U of Wisconsin P, 1967.
Rahier, Jean Muteba. “Blackness, the Racial/Spatial Order. Migrations, and Miss Ecuador 1995-96”. American Anthropologist. New Series. Vol 100, number 2. (1998) 421-430.
---. “El Mundial de Fútbol 2006 y la Selección Ecuatoriana. Discurso de Alteridad en la Internet y en la Prensa. Discurso & Sociedad.  (2008), 2(3) 609-641.

---. ‘“Mami, ¿qué será lo que quiere el negro?': Representaciones racistas en la revista Vistazo, 1957-1991,” in Ecuador racista: imágenes e identidades , Emma Cervone and Fredy Rivera Ed., Quito: FLACSO-Sede Ecuador (1999) 73-110.

Salinas, Jaime. Los tiempos pasados fueron mejores. Guayaquil: La Prensa, 1944.
Whitten, Norman Jr.  Black Frontiersmen. A South American Case. New York: Halsted P, 1974.
---  Blackness in Latin America and The Caribbean: Social Dynamics and Cultural Transformations. Volume I. Bloomington: Indiana UP, 1998.