Navegando por las
aguas del Pacífico ecuatorial
Fernando Iturburu
State University of New York en Plattsburgh
In
Memoriam Justino Cornejo
Guayaquileña
(Vals
de Julio Jaramillo Laurido)
Al
volver, después de un año entero
de
haber deseado este momento
quiero
ser el motivo que llene todo tu pensamiento
Para
ver si con el tiempo
no
has olvidado esta promesa
de
amarme siempre auque mi ausencia sea tu tristeza (bis)
Guayaquilleña,
linda florcita de primavera
de los jardines la más bonita por ser
morena,
Guayaquilleña
te entrego toda mi vida entera,
con
mi canción tambien te entrego el corazón.
(itálicas mías)
En 1974, el sabio ecuatoriano Justino Cornejo (1904-1988) inicia
su libro Los que tenemos de mandinga
diciendo: “Voy en pos de una conciencia
negra” . Así resume la necesidad de comprender ampliamente la cultura y situación
de los afro-ecuatorianos, no sólo desde el momento en que esta comunidad se
funda sino también durante su proceso histórico, mezcla y discriminación racial, participación
y reivindicación social, que deben ser vistos como componentes del movimiento
de los demás grupos marginados por el Estado ecuatoriano, sobre todo los
indios, montuvios (campesinos de la Costa de Ecuador), mujeres y demás sectores
populares. Las páginas a continuación
buscan ofrecer una panorámica de la situación de los afro-ecuatorianos para
promover un interés más a fondo sobre el mismo.
En la actualidad, sin que se llegue a un acuerdo total en
cifras, se acepta la idea de que, por lo menos, un 10% de la pobración
ecuatoriana es negra, una mayoría relative acentada en la provincial de
Esmeraldas y, en mucha menor cantidad, aunque de manera concentrada, en el
andino Valle del Chota. Ambas geografías con consideradas cunas de la cultura
afro-ecuatoriana. Los negros han tenido siempre participación en la política
nacional, sea partidaria, sindical o profesional. Pero, como ocurre en toda sociedad basada en
la discriminación, el proceso de mejora humana y social ha sido muy lento. A
esto debemos añadir que la investigación especializada, así como el “pensamiento oficial” de la
intelectualidad ecuatoriana, tienden a negar su influencia en el resto de la
sociedad ecuatoriana, en un proceso de franco “invisibilización”. Esto, se nota
también en la negación del elemento “afro” en otros grupos humanos, sea
cultural o biológicamente hablando, lo cual es parte del proceso de
“blanqueamiento” de la sociedad. De esa manera, se excluyen otras geografías,
como al Costa ecuatoriana, sobre todo la ciudad de Guayaquil, ampliamente
marcada por lo “afro”. Los censos también han pasado por alto la importancia de
esta ampliación cultural/racial, mencionando como núcleos solamente a Esmeraldas
y el Chota, inclusive Quito, ciudad en la cual la presencia afro jamás ha
tenido incidencia decisiva.
La realidad obliga, sin embargo, a integrar a Guayaquil, la ciudad
más poblada del Ecuador y centro de inmigración nacional, en esta panorámica,
pues, desde hace varios siglos, allí
vive una parte muy importante, acaso la mayoría, de los afro-ecuatorianos.
Guayaquil, con todo su fervor porteño y
la generosidad de su gente, es también
un campo de represión,
resistencia y florecimiento cultural afro-ecuatoriano. Veamos el inicio general
de esta historia.
Una crónica de Cabello de Balboa establece que la historia
de los afro-ecuatorianos empieza en la provincial de Esmeraldas, norte costero
de Ecuador, hacia 1570, cuando un barco con esclavos de Guinea, en su ruta de
Panamá a Perú, naufragó frente a las costas ecuatorianas. Los esclavos alcanzaron
la playa y se establecieron en el
territorio que va desde Manta hasta lo que hoy es frontera con Colombia. Luego
de luchar contra los indios y estableciendo pactos con ellos, así como
casándose con sus mujeres, aparece la primera generación de “zambos” (término
usado por los españoles para refererirse a los descendiente de indios y
negros), lo que dio lugar a una “república
de zambos” . Este capítulo de libertad y alianzas llega a su máxima expresión
cuando los “zambos” ecuatorianos firman un pacto de no agresión con los
españoles, quienes, luego de varios intentos, se dieron cuenta de que no
podrían doblegar militarmete a los zambos.
Estsos, a cambio, se comprometieron a reconocer la autoridad del rey de
España. El cuadro que se reproduce abajo corresponde al día en que los “zambos”
se engalanaron para celebrar el acuerdo. Nótese el ornamento y su alto
sincretismo: los negros libres llevan narigueras, aretes y lanzas indígenas,
pero visten con galas españolas (Phelan 1-11).
[Cuadro pintado y firmado por el indio Adrián Sánchez
Gualque, hacia 1600, exhibido en el
Museo de América en Madrid]
Otros investigadores, como el guayaquileño Abel Romeo
Castillo, retomando pasajes de crónicas y documentos legales de la Colonia,
evidencia que los negros vivían en
Ecuador y formaban parte activa de la economía imperial, como esclavos o libertos
que usaban estrategias de negociación hacia una mayor movilidad social con las autoridades civiles y
eclesiásticas (182-191).
La historiadora española María Eugenia Chaves, revisa también
las relaciones entre amos y esclavos en el Tardío Colonial, centrándose en el
caso de la negra María Chiquinquirá Díaz, quien debió librar una dura y astuta
batalla legal en el siglo XVIII de Guayaquil por su emancipación.
Encontramos testimonios de la presencia de los
afro-ecuatorianos también en los manuscritos de algunas religiosas coloniales,
como Gertrudis de San Ildefonso, llamada la Perla Mística (Iturburu 2002,
135-171), así como en los relatos biográficos de Santa Marianita de Jesús, la
primera santa ecuatoriana (ver cuadro más abajo). En ellas, el personaje
afro-ecuatoriano aparece como elemento integral de la historia religiosa del
Nuevo Mundo.
[Imagen reproducida por Phelan]
Durante el inicio del siglo XX, la participación de los
afro-ecuatorianos en la historia se registra en su participación en las fuerzas
liberales de la Costa, representando al sector agro-exportador y financiero,
bajo el mando del general Eloy Alfaro, contra los conservadores andinos, los
mismos que mayoritariamente favorecían el latifundio, el huasipungo y otras
formas de explotación, remozamientos de las mitas.
En este capítulo, Luis Vargas Torres y
Carlos Concha Torres, líderes militares esmeraldeños no negros, aparecen dirigiendo las montoneras afro-ecuatorianas que apoyabas a Alfaro. En este
apartado vale mencionar que la historia militar del Ecuador reconoce el aporte
de los afro-ecuatorianos como baluarte de las Fuerzas Armadas, unas veces
participando como fuerzas regulares, otras como batallones especializados.
Para 1910, fecha en la cual el general Eloy Alfaro era
presidente, en Guayaquil, por ejemplo, se registra la participación de afro-ecuatoriano
a distintos niveles sociales: como obreros de los ferrocarriles (aproximadamente
cuatro mil jamaicanos fueron contratados para ello, de los cuales, unos trescientos
se quedaron en Ecuador), o empleados en la recolección y selección de la pepa
del cacao (Clark 89), pero también en el proceso educativo. En la foto siguiente,
aquí abajo, la orquesta de la Escuela Filantrópica es dirigida por el niño
negro Nicolás Mestanza, lo cual fue registrado como todo un acontecimiento social.
Nótese también la presencia de otros niños afro-descendientes o de piel oscura.
[Foto tomada de Guayaquil
a la vista. Colección de fototipias, de Juan B. Ceriola, presbítero.
Barcelona: Casa Viuda de Luis Tasso, 1910)
El gran investigador estadounidense Norman Whitten, quien a
lo largo de más de cuarenta y cinco años ha escrito sobre Ecuador, es el pilar
indiscutible de los estudios de los afro-ecuatorianos de la provincial de
Esmeraldas. En su obra se aprecia el sofisticado mundo de los
afro-ecuatorianos, su religión, música y
bailes (de marimba sobre todo), ritos
y ceremonias de nacimiento y muerte (arrullos,
alabaos, currulaos, chigualos), instrumentos que se utilizan en los
conjuntos representatives (cununo, bombo
y guasá). Whitten ha demostrado la manera en que “lo nacional”
(ecuatoriano) se funde con lo local y lo racial (esmeraldeño y choteño), así
como las contradicciones internas de todo proceso de sincretización, tanto en
la vida diaria como en los ritos (1974).
Su trabajo, así como el de sus seguidores, reconoce la gran influencia
de la cultura negra colombiana en los esmeraldeños (sobre todo los de San
Lorenzo, baluarte de la cultura esmeraldeña) y los andinos del Chota,
influencia asumida como un “préstamo cultural”. A este capítulo de influencia
“externa” cultural, se debe añadir la de los jamaicanos, quienes llegaron vía
Panamá para continuar la construcción del ferrocarril (Clark).
[Aquí se aprecia al grupo Bambuco un conjunto de marimba
esmeraldeña. La marimba es tocada muchas veces a cuatro manos. Vemos también el
bombo, el cununo y la/el guasá]
Junto a la magna obra de Whitten se registran otros
esfuerzos, mucho menores pero necesario reconocer. En ellos se evidencian los
síntomas del racismo , tanto como complejo asumido, consciente e inconscientemente por la misma comunidad afro en su proceso de
“blanqueamiento”, muchas veces bajo el eufemismo de “mestizaje”, así como por
el resto de la sociedad ecuatoriana. Esto es claro en áreas como la publicidad
y la organización de las noticias en los medios de comunicación, el fútbol (la
selección ecuatoriana de fútbol está compuesta mayoritariamente de
afro-ecuatorianos), en los concursos de belleza de mujeres (una reina nacional
o urbana es motivo de escándalo), en la política (el asesinato de Jaime
Hurtado, ex-candidato a la presidencia de Ecuador, militante de izquierda que
murió a manos del sicariato, como represalia por su investigación en casos de
narcotráfico).
[La selección ecuatoriana de fútbol ha clasificado dos veces
a los mundiales. La mayoría de sus miembros son afro-ecuatorianos de Esmeraldas
y el Chota, o de ciudades con una gran influencia afro, como Guayaquil]
La manera en la cual los medios de comunicación retratan a
los afro-ecuatorianos, así como otros grupos marginados, demuestra no sólo el racism
nacional como ideología imperante sino también el límite de su lugar en la
economía nacional: la mayor revista de Ecuador, Vistazo, a lo largo de su historia ha dado pruebas contundente de una
clasificación puramente racista de los afro-ecuatorianos, quienes aparecen
“realzados” a través de estereotipos, siendo finalmente sublimados y
convertidos en objeto de terror o de deseo sexual (Rahier). Hasta ahora no ha habido una valoración justa
ni amplia sobre los afro-ecuatorianos, salvo recientes execepciones como la de
los periodistas Francisco Santana (diario El
Telégrafo de Guayaquil) y Juan Montaño
Escobar (diario Hoy de Quito),
quienes combinan la crítica social junto a la recopilación de testimonios personales
de afro-ecuatorianos en crónicas y entrevistas.
[Nótese el lugar doblemente marginal que ocupa la mujer
afro-ecuatoriana en el Guayaquil de los cuarentas: en esta caricature ella es
una empleada doméstica y no tiene voz en el diálogo. Las referencias al tema de
la salud –tan importante en una ciudad húmeda y tropical- no deja de tener un
tinte irónico sexualizado, aunque no se puede descartar una lectura
entre-líneas que sugiere que el cuerpo de una mujer blanca merece más cuidado, “respeto” y derecho que el cuerpo de una mujer negra.
Tomada de Los tiempos pasados fueron
mejores,Volumen II, de Jaime Salinas]
[En esta caricatura se observa nuevamente la ideología
nacional sobre el negro militarizado. En Los
tiempos pasados fueron mejores,Volumen II, de Jaime Salinas]
De la misma manera en que los afro-ecuatorianos no son
solamente aquellos que viven en el norte de Ecuador, sea la provincia de
Esmeraldas o el valle andino del Chota, sino todos los que viven en el
territorio nacional (hay inclusive grupos en la Amazonía y en el sur costeño,
por ejemplo), su presencia cultural cruza a otros niveles de mayor
conflictividad, pues aparecene en el centro mismo del problema de la identidad
“nacional” y la representación “individual”. Veamos el caso del poeta Medardo
Angel Silva.
El antropólogo guayaquileño Hugo Benavides, en su libro The Politics of Sentiment. Imagining and
Remembering Guayaquil , dedica varias páginas al caso del celebrado poeta
Medardo Angel Silva. Este autor del poema “El alma en los labios”, emblemático
en la voz de Julio Jaramillo, en una de sus cartas se quejaba del color de su
piel, de su físico de “moro”, cuando, argumentaba Silva, él era descendiente de
españoles blancos. Benavides reflexiona sobre la contradicción personal y la
palabra del poeta, pero, más que nada, a partir de entrevistas y la recepción
de Silva en algunos guayaquileños, evidencia que los lectores de Silva jamás ni
siquiera han pensado la idea de que su poeta favorito, el más nombrado de
Ecuador, sea descendiente de negros.
Este dilema entre lo personal y lo social en Silva nos
interroga, al mismo tiempo, sobre lo que podríamos llamar “otro dilema de la dentidad
ecuatoriana”. ¿Quiénes están autorizados
a hablar en nombre de la raza negra? ¿Los biologistas o los culturalistas? ¿Solamente
los negros? Varias veces me he topado con afro-ecuatorianos que quisieran ser
llamados simplemente por su nombre, o que prefieren la palabra “negro” en vez
de la políticamente correcta “afro-ecuatoriano”, pues les suena más a
eufemismo. Para los biologistas la solución es de una ortodoxia brutal, enraizada
generalmente en la reivindicación romántica (aunque quizá necesaria) de una
“Africa” únicamente formada por “negros”: el color de la piel es lo que decide la membresía cultural. Para los culturalistas la respuesta viene
dada a través del debate de lo que es “poesía negra” versus “poesía negrista”
(algo que Jorge Luis Borges veía en términos de “poesía gaucha” versos “poesía
gauchesca”), tan importante para el movimiento de la “negritud”, el mismo que desplegó
dudas epistémicas sobre los conceptos de raza, valores sociales y tradición literaria.
Esta segunda perspectiva, en el caso de la cultura y
literaturas afro-ecuatorianas, se muestra como más democrático e incluyente, pues el color de la piel es
subordinado a las determintes históricas, en las cuales priman lo social y
económico, junto a lo ideológico y lo individual. Así, podríamos decir con
felicidad que en Ecuador somos negros también los que llevamos algo de negro o
adoptamos lo negro como parte de lo que somos. De esta manera, todo aquello que se refiere a
los afro-ecuatorianos sería patrimonio ya no de una raza o una provincia o
valle andino sino de todos los habitantes que se reconocen en ese espítiru, en
esa cultura, en esa experiencia humana.
Se puede, entonces, entender que lo negro, la negritud de los ecuatorianos,
está tanto en el estudiante que emigró de Esmeraldas a Guayquil siendo muy joven y se hizo médico
y vive para siempre en la urbe porteña, como en los que comparten esta
experiencia de emigración, tropicalidad y mantenimiento de las costumbres.
Paralelamente, se debe entender que ese mismo medico hace de su experiencia
cultural y personal un element más de la experiencia de la inmigración en
Ecuador y de la misma experiencia humana. Asumo que de esta manera se puede
comprender mejor del legado “negro” .
En estas mismas coordenadas de asunción del legado afro
podemos integrar el trabajo del poeta y cronista afroguayaquileño Jorge Martillo
Monserrate, así como parte de la obra
del escritor Jorge Velasco Mackenzie (Handelsman), así como la poesía de Agustín Vulgarín y Fernando
Nieto Cadena, a quien le gusta recordar la cita de citar a Arrom que dice:
“Guayaquil es el último Puerto del Caribe” (Iturburu 2006, 72-73), donde el que no tiene de inga tiene de mandinga.
En el estudio regular de los escritores propiamente afro-ecuatorianos
(o quizá deberíamos decir de lo afro-ecuatoriano en la literatura) nos encontramos
con los nombres de Adalberto Ortiz, autor de la novela Juyungo, el escritor Nelson Estupiñán Bass y el poeta Antonio
Preciado. Al inicio de sus carreras,
dichos escritores realzan a su raza a través de la reproducción fonética del
habla cotidiana en sus obras para luego abrazar causas más universales, dando
una idea de comunidad racial más compleja y enriquecida, como corresponde a un
programa de “etonopoética” (Jackson).
[Fotografía del poeta esmeraldeño Antonio Preciado, el poeta
afro-ecuatoriano más estudiado y traducido. Actualmente -2008- es Embajador de
Ecuador en Nicaragua, luego de haber sido Ministro de Cultura, delegado a la
Unesco -2006- y funcionario del Banco Central]
A más de estos tres escritores, poco es lo que se sabe (¿o
se produce?) de la literatura afro-ecuatoriana, tanto en Esmeraldas como en el
Chota. Constance Garcia-Barrio, escritora
e investigadora, es una de las que se ha adentrado en el tema. Sorprendentemente, en su ensayo “Blacks in
Ecuadorian Literature” estudia a autores totalmente desconocidos en el resto de
Ecuador, como Julio Estupiñán Tello, Mireya Ramírez, José Ortíz Urriola, Héctor
Casierra Perlaza, y el inédito Nelson Ortíz Estafanuto, entre otros. En ellos
encuentra una persistente representación del personaje negro, a caballo entre
lo “típico” y lo experimental.
Al entender la situación de los afro-ecuatorianos en el
contexto de los demás habitantes de Ecuador, sobre todo de la clase media y
popular, la cultura amplía su radio de influencia y “lo afro” pasa a ser
mecanismo de identidad de un grupo mayor. En Ecuador, los casos de los poetas
guayaquileños Agustín Vulgarín (1938-1986)
y Fernando Nieto Cadena, ilustran la manera en la cual la poesía ecuatoriana asume
el legado afro por encima de las determinaciones raciales. Y, como obvio resultado, generan una poética
que rebasa en mucho las limitaciones geográficas, no obstante estar fuertemente
enraizadas en el habla y la vida cotidianas de su entorno.
Hemos navegado brevemente por las aguas ecuatoriales “en pos
de una conciencia negra”. Detrás de la
historia iniciada hace más de cuatro siglos, detrás de los guerilleros liberales,
los futbolistas, las reinas de belleza, los politicos, los profesionales y
escritoires afro-ecuatorianos, están también todos aquellos que contribuyen a
esta historia y que la taxonomía racist ha calificado de morenos, niches,
negros, zambos, mulatos , esos que con orgullo Justino Cornejo, viéndose a si
mismo dentro del mosaic, reconocía diciendo “los que tenemos de mandinga”.
Obras citadas
Benavides, O. Hugo. The Politics
of Sentiment. Imagining and Remembering Guayaquil . Austin: U of Texas P,
2006.
Castillo, Abel Romeo. Los gobernadores de Guayaquil del siglo XVIII. (Notas para la historia
de la ciudad durante los años de 1763 a 1803). Madrid: Galo Sáenz, 1931.
Ceriola, Juan B. Guayaquil a la
vista. Colección de fototipias. Barcelona: Casa Viuda de Luis Tasso, 1910.
Chaves, María
Eugenia. María Chiquinquirá Díaz, una
esclava del siglo XVIII. Acerca de las identidades de amo y esclavo en el
Puerto colonial de Guayaquil. Guayaquil: Archivo Histórico del Guayas,
1998.
Clark, A. Kim. The redemptive work. Railway and nation in Ecuador, 1895-1930. Wilmington,
Del: SR Books, 1998.
Cornejo, Justino. Los que tenemos de mandinga. Portoviejo, Ecuador : Gregorio,
1974.
García-Barrio,
Constance. “Blacks in Ecuadorian Literature” en Cultural Transformations and Ethnicity in Modern Ecuador. Norman
Whitten Jr., ed. Urbana: U of Illinois P, 1981.
Handelsman,
Michael. Lo afro y la plurinacionalidad:
el caso ecuatoriano visto desde su literatura. Romance Monographs Number
54, University of Mississippi, 1999.
Iturburu, Fernando. El
eco de un tambor. Entrevistas a seis escritoires ecuatorianos. Quito:
Centro Ecuatoriano Norteamericano, 2006.
---. Lecturas
prohibidas de la literatura ecuatoriana. Guayaquil: U Católica de
Guayaquil, 2002.
Jackson, Richard L. Black writers and Latin America
: cross-cultural affinities. Washington,
DC : Howard UP, 1998.
---. Black writers in Latin America. Albuquerque: U
of New Mexico P, 1979.
Phelan, John Leddy.
The Kingdom of Quito in the Seventeenth
Century. Bureaucratic Politics in Spanish Empire. Madison: U of Wisconsin
P, 1967.
Rahier, Jean
Muteba. “Blackness, the Racial/Spatial Order. Migrations, and Miss Ecuador
1995-96”. American Anthropologist.
New Series. Vol 100, number 2. (1998) 421-430.
---. “El Mundial de Fútbol 2006 y la Selección Ecuatoriana. Discurso de
Alteridad en la Internet y en la Prensa. Discurso &
Sociedad. (2008),
2(3) 609-641.
---. ‘“Mami, ¿qué será lo que quiere el negro?': Representaciones
racistas en la revista Vistazo, 1957-1991,” in Ecuador racista: imágenes e identidades , Emma Cervone and Fredy
Rivera Ed., Quito: FLACSO-Sede Ecuador (1999) 73-110.
Salinas, Jaime. Los tiempos pasados fueron mejores.
Guayaquil: La Prensa, 1944.
Whitten, Norman Jr.
Black
Frontiersmen. A South American Case. New York: Halsted P, 1974.
--- Blackness
in Latin America and The Caribbean: Social Dynamics and Cultural
Transformations. Volume I. Bloomington: Indiana UP, 1998.
